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《潜夫论》的管理思想   

2014-02-21 10:22:00|  分类: 管理学家 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  刘文瑞

 

王符的《潜夫论》是一部愤世嫉俗之作,范晔称其“指讦时短,讨谪物情,足以观见当时风政”。全书共35篇,加上叙录36篇。《潜夫论》的叙录直言作者胸臆,声称自己作为平民不能立功立德,但可以立言。“刍荛虽微陋,先圣亦咨询”,并陈述了每篇的立意和主题,力求使自己的论政能够形成一个完整的体系。

按照王符的思想框架,《潜夫论》的篇章依次为:治国之道首先应当从学习入手(《赞学》);统辖社会必须弄清本末(《务本》);管理中的失误多由于利令智昏,为仁不富,为富不仁(《遏利》);社会上的败坏多由于荣辱颠倒,崇官不崇德,见利而忘义(《论荣》);贤能多遭忌妒排挤,黄钟毁弃,瓦釜轰鸣(《贤难》);兼听则明,偏信则暗,祸乱来自执政者自身(《明闇》);治平之效,来自考绩黜陟(《考绩》);国之盛衰,全在得人(《思贤》);君主之道,在于奉法选贤(《本政》);政务之弊,在于忠佞混淆(《潜叹》);社稷安危,依赖于大臣谠直贞亮,仁慈惠和(《忠贵》);天下治乱,依赖于去奢求俭,崇本抑末(《浮侈》);执政需要防微杜渐,潜移默化(《慎微》);政务需要追求实效,抛弃虚誉(《实贡》);官吏俸禄要足以代耕,益俸养廉(《班禄》);轻易赦免会导致犯罪成本下降,助长投机心理(《述赦》);三公、诸侯、郡国守相三个层次,有三类不同的监管方法(《三式》);管理的本质是时间,宽暇生富足,侵时生贫穷(《爱日》);消灭欺诈的途径为断讼,法制需堵塞欺诈之原(《断讼》);治理国家要因时而变,治世重礼,乱世重法(《衰制》);保持军队战斗力靠选练适当的将帅,赏罚严明(《劝将》);国家的安定需要安全的边境,形成有力的屏障(《救边》);处理边疆问题应该体恤民间疾苦,不能只听地方长官意见(《边议》);边疆发生冲突不能轻易内迁,而要募民实边,输粟拜爵(《实边》);占卜、巫术、相术、解梦都是利用非人力因素的管理手段,属于不同类型的因神设教,在管理中应恰当应用(《卜列》、《巫列》、《相列》、《梦列》);根据不同情境采用不同策略,矛和盾并不对立(《释难》);朋友交际,需要仁恕、公平、恭敬、操守(《交际》);君臣之间,需要英明、忠诚(《明忠》);天地人三者,各有其道,原理相通(《本训》);治理国家之本原在道德教化(《德化》);社会历史的纵向发展为五德相继(《五德志》);社会群体的横向分布为氏族集团(《志氏姓》)。很明显,这是一个民间思想家所构思出的一个全面的治理框架。

王符的《潜夫论》富有批判精神,然而并不是简单地发泄不满。《四库全书总目提要》把“后汉三贤”的著作加以比较,称:“符书洞悉政体似《昌言》,而明切过之;辨别是非似《论衡》,而醇正过之,前史列之儒家,斯为不愧。”指出《潜夫论》比仲长统的《昌言》明切,比王充的《论衡》醇正,或者说,他没有仲长统那么激愤,也没有王充那么驳杂,属于纯正的儒家。《四库简明目录》则正面肯定王符说:“符遭逢乱世,以耿介忤俗,发愤著书。然明达治体,所敷陈多切中得失,非迂儒矫激务为高论之比也。”但后世也有不少人把《潜夫论》归入杂家甚至法家。近代章太炎在其《訄书》重订本中有《学变》一篇,论汉晋之间学术有五变。章太炎认为,董仲舒确立儒家的章句之学,扬雄一变为华言,王充再变为说理,王符、仲长统、崔寔三变为批判,孔融四变而任性情,嵇康、阮籍五变而道自然。如果从管理思想角度看,董仲舒奠定了儒家正统,王充以怀疑辨析说明事理,王符引进了改造后的法家事功追求,开了钟繇、陈群、诸葛亮的先声。章太炎直接把王符与韩非相提并论,其说法是:“东京之末,刑赏无章也,儒不可任,而发愤者变之以法家。王符之为《潜夫论》也,仲长统之造《昌言》也,崔寔之述《政论》也,皆辨章功实,而深嫉浮淫靡靡,比于《五蠹》。又恶夫以宽缓之政,治衰弊之俗。”表面上看,《四库提要》强调《潜夫论》的儒家正统色彩,《訄书》则突出《潜夫论》的法家治理手段,似乎截然对立,实际上二者并不冲突,它们各自把握了王符思想的一个侧面。这恰恰说明王符的思想,是在实践应用层面糅合儒法两家,呼应着汉代以来的“霸王道杂之”的传统。清代笺注《潜夫论》的汪继培,对此倒有比较持中的评论:“谨案王氏精习经术,而达于当世之务。其言用人行政诸大端,皆按切时势,令今可行,不为卓绝诡激之论。其学折中孔子,而复涉猎于申、商刑名,韩子杂说,未为醇儒。”(《潜夫论笺自序》)汪氏感叹王符以“边隅一缝掖”,不得陈说于庙堂之上,不能典司治民以效其能,恰好反映出《潜夫论》的民间思想性质。

《潜夫论》的管理思想,首先是从本末之辨入手。管理社会到底以什么为本?在这一点上,王符坚守儒家的基本宗旨,即国家以人民为本,治道以教化为本。他继承了汉代以来儒家的天人关系学说,把天与人、君与臣、国与民的相互关系看作管理社会的基本命题,从中确立治国本原。形成了“天以民为心”→“民以君为统”→君以恤民、选官为本→“选以法令为本”→“法以君为主”的治理逻辑。王符对此推论说:“凡人君之治,莫大于和阴阳。阴阳者,以天为本,天心顺则阴阳和,天心逆则阴阳乖。天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。民以君为统,君政善则民和治,君政恶则民冤乱。君以恤民为本,臣忠良则君政善,臣奸枉则君政恶;以选为本,选举实则忠贤进,选虚伪则邪党贡。选以法令为本,法令正则选举实,法令诈则选虚伪。法以君为主,君信法则法顺行,君欺法则法委弃。君臣法令之功,必效于民。故君臣法令善则民安乐,民安乐则天心慰,天心慰则阴阳和,阴阳和则五谷丰,五谷丰而民眉寿,民眉寿则兴于义,兴于义而无奸行,无奸行则世平,而国家宁、社稷安,而君尊荣矣。是故天心阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相征也。”(《本政》)由此,王符概括出治国的三个关键因素:“天者国之基也,君者民之统也,臣者治之材也。”在继承汉儒天命观的基础上,王符整合儒家的德治思想和法家的法治手段,把选官、法令都统一到“替天行道”的治理结构之中。

关于天人关系,王符推进了汉代以来“究天人之际”的探索,在汉儒糅合阴阳五行和德治教化思想的基础上,把汉儒的天人合一和荀子的天人相分整合起来,称:“天道曰施,地道曰化,人道曰为”(《本训》),既强调来自天的正当性,又强调来自人的能动性。

关于德治教化,王符一直把它摆在首位。“人君之治,莫大于道,莫盛于德,莫美于教,莫神于化。道者所以持之也,德者所以苞之也,教者所以知之也,化者所以致之也。”(《德化》)他把教育之“化”和制度之“政”并列起来,强调二者的配合。“夫化变民心也,犹政变民体也。”(《德化》)实际上已经观察到组织文化与组织体制的关系。在孔子那里,“道之以德,齐之以礼”与“道之以刑,齐之以政”是对立的,而王符把二者统一起来。更重要的是,王符在突出道德教化的同时,并不贬低法治刑罚的功用,而是相辅相成,德以修己,威以治人。“躬道德而敦慈爱,美教训而崇礼让”固然是通向盛世之路,“明好恶而显法禁,平赏罚而无阿私”也是实现中兴之途。教化的本原在君主,君主是社会风气的表率,官吏是运作的关键。就像制作酒曲豆豉,良工可“尽美而多量”,拙工则“臭败而弃捐”。对于百姓而言,“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚,遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄。忠厚积则致太平,奸薄积则致危亡。”(《德化》)由此,王符对德治与法治的关系、礼与刑的关系形成了一致性认识,跳出了此前儒学的对立性观点。

尽管王符强调法令,甚至论及法治的文字要多于德治,但同教化相比,法治依然居于从属地位。所有的法治手段,乃至乱世用重典的严刑酷法,在价值排序上不能超越德主刑辅、以刑弼德的准则。所以,王符的德治,是以刑罚手段强化了的德治;王符的法治,是在道德约束下的法治。

王符继承了传统儒家的重民思想,多次强调“国之所以为国者,以有民也”(《爱日》);也有立君为民的陈述,“天之立君,非私此人也,以役民,盖以诛暴除害利黎元也”(《班禄》)。但他从下层社会的实际出发,特别注重“富民”问题。由此,他对“重本抑末”有不同于前儒的新说,发挥了管仲“仓廪实而礼节,衣食足而知荣辱”的思想。他指出:“凡为治之大体,莫善于抑末而务本,莫不善于离本而饰末。夫为国者以富民为本,以正学为基。民富乃可教,学正乃得义,民贫则背善,学淫则诈伪,入学则不乱,得义则忠孝。故明君之法,务此二者,以为成太平之基,致休徵之祥。”(《务本》)显然,王符在这里不仅是对孔子“庶之,富之,教之”的同义展开,而且针对汉儒“正其义不谋其利”的空泛道德说教展开校正和批判。再进一步,王符对传统的本末观赋予新的含义。不管是儒家还是法家,一般认为农耕为本而工商为末,而王符则认为,农工商各有本末。“夫富民者,以农桑为本,以游业为末;百工者,以致用为本,以巧饰为末;商贾者,以通货为本,以鬻奇为末:三者守本离末则民富,离本守末则民贫,贫则阨而忘善,富则乐而可教。”(同上)国家之富裕,要靠发展农桑实体,而不是靠私门聚财;工匠要制作实用器械,而不是崇尚雕凿巧伪;商贾要能够流通有无,而不是奢侈取利。不仅经济实务,而且道德教化、文学交游、在家在国,俱有本末。“教训者,以道义为本,以巧辩为末;辞语者,以信顺为本,以诡丽为末;列士者,以孝悌为本,以交游为末;孝悌者,以致养为本,以华观为末;人臣者,以忠正为本,以媚爱为末:五者守本离末则仁义兴,离本守末则道德崩。”(同上)可见,王符对当时的大话空话深恶痛绝,尤其反对那种崇尚虚名、不务实际的风气,而且其本末观与前人全然不同。

值得注意的是,王符在进行本末之辨时,并未将“末业”一棍子打死。他指出要重本抑末,却不主张把本末绝对化。各行各业,都可分出本末。尽管末业有害无益,但在实践中,不可能完全杜绝末业。“慎本略末犹可也,舍本务末则恶矣。”从王符的这种务实论点来看,他并不关注自己的观点在逻辑上是否严密(他没有严格区分行业之间的本末和业内优先顺序的本末),而只看能否收到实际效果。这正是民间思想的一个特色。更重要的是,这种来自于现实观察的本末辨析,对于管理尤其是高层管理相当重要,这里所谓的本与末,实质是要区分管理活动中的价值因素与工具因素,对恰当处理二者的层次关系和优先关系形成新的思路。王符可能自己也没有意识到,他的洞见,以教化确定价值取向,以富民确定操作顺序,从而使“礼义为上”和“衣食为先”能够吻合,把孔子主张的“为政以德”和“富民政策”链接起来。

在义利关系上,王符除沿袭了传统儒学的观点外,还针对东汉现实,形成了新的解释。尤其是针对口头上重义轻利而行为上重利轻义这种普遍现象的反思,他提出了新的见解。“世人之论也,靡不贵廉让而贱财利焉,及其行也,多释廉甘利。之于人徒知彼之可以利我也,而不知我之得彼,亦将为利人也。”(《遏利》)这已经十分接近于利己与利人的一致性,接近于斯密的经济学说。但是,王符没有向斯密的方向推演,而是把儒家的义利之辨,与墨家的“交相利”、道家的“持盈之道,挹而损之”等思想资源整合起来,批判现实中以自利始、以害己终的现象。“无德而富贵者,固可豫吊也。”但是,正由于现实中的贫富分化、为富不仁无法根治,王符只得求助于天,“天之制此财也,犹国君之有府库也。赋赏夺与,各有众寡,民岂得强取多哉?”天赋予你的财富,如果多取,就是违天,会遭到报应。“自古于今,上以天子,下至庶人,蔑有好利而不亡者,好义而不彰者也。”正是在天道的意义上,德行优先于财富。“财贿不多,衣食不赡,声色不妙,威势不行,非君子之忧也。行善不多,申道不明,节志不立,德义不彰,君子耻焉。”贤人智士对待自己的子孙,励之以志而不是教他们欺诈,劝之以正而不是邪行,示之以俭而不是奢侈,贻之以言而不是财富。“无德而贿丰,祸之胎也。”(《遏利》)王符的这种思想,走向了义利统一论。

王符对奢侈深恶痛绝,这也是底层社会思想家的一个特色。他指出,东汉的浮奢之风已经到了触目惊心的地步。“今举世舍农桑,趋商贾,牛马车舆,填塞道路,游手为巧,充盈都邑,治本者少,浮食者众。”(《浮侈》)洛阳从事末业的人十倍于农夫,游手好闲之徒又十倍于末业。社会动荡的迹象已经历历在目,“奢衣服,侈饮食,事口舌”,不是诈骗,就是嬉乐,表面上歌舞升平,潜在的危机重重,“皆非吉祥善应”。民风浇薄,恶俗泛滥。所以急需变革。王符在讥讽世风时特别指出,“凡诸所讥,皆非民性,而竞务者,乱政薄化使之然也。王者统世,观民设教,乃能变风易俗,以致太平。”(同上)改变民风,要从整顿达官贵戚开始。正是那些权贵,“惧家之不吉而聚诸令名,惧门之不坚而为作铁枢,卒其以败者,非苦禁忌少而门枢朽也,常苦崇财货而行骄僭,虐百姓而失民心尔”(《忠贵》)。因此,治理之道,需要从朝廷用人入手。

王符主张贤人政治,《潜夫论》中关于举贤任能占据了很大篇幅,其中主要涉及管理制度和用人心理。他认为,世上不缺乏贤能人才,问题在于能不能用贤。将死的病人不能进食,不是厨房没有食物;衰败的国家不能用贤,不是社会缺乏贤人,而是君主不能用。用贤是关系国家安危的大事。王符强调,治国与治病一理,“身之病待医而愈,国之乱待贤而治。”治病有岐黄之术,治国有儒家五经。但如果用人不当,就相当于治病没有真药。某种疾病,本来要用人参,但实际吃的是萝卜,就不能抱怨药方不对。三代以下尤其是东汉假药泛滥,到处都把萝卜当人参,已经病入膏肓。

关于用人制度,王符对当时的察举制弊端进行了深刻的批判。察举制起过极为重大的正面作用,汉朝通过察举,建立了文治集团,以儒生和文吏取代了军功集团,完成了由打天下到治天下的转变。然而,察举中的各种弊端也逐渐积累,到了东汉更加明显。最重要的问题是名不副实,举非其人。汉代察举的科目,有秀才、孝廉、贤良方正、惇朴、有道、明经、宽博、武猛、治剧等,这些科目名称反映了荐举的要求和标准。然而,实际荐举的效果,却是劣币驱逐良币,小人驱逐君子。“群僚举士者,或以顽鲁应茂才,以桀逆应至孝,以贪饕应廉吏,以狡猾应方正,以谀谄应直言,以轻薄应敦厚,以空虚应有道,以嚚闇应明经,以残酷应宽博,以怯弱应武猛,以愚顽应治剧,名实不相副,求贡不相称。富者乘其材力,贵者阻其势要,以钱多为贤,以刚强为上。凡在位所以多非其人,而官听所以数乱荒也。”(《考绩》)这段话直指察举之弊。这种弊端的产生原因,在于制度缺陷,导致“举世多党而用私,竞比质而行趋华”。结党营私,沆瀣一气,推荐人才“虚造空美,扫地洞说”,相关人员的举状,一个个写得德比颜渊,超过孔门四贤,考其实能,则多达不到中等水平(《实贡》)。所以,需要从制度上彻底变革。

王符认为,官场的种种恶习,都同没有严格的考核有关。“今则不然,令长守相不思立功,贪残专恣,不奉法令,侵冤小民。州司不治,令远诣阙上书讼诉。尚书不以责三公,三公不以让州郡,州郡不以讨县邑,是以凶恶狡猾易相冤也。”(《考绩》)他以家庭为例说明考核的重要性,假如一个家庭有五子十孙,如果父母不核查子孙的实际情况,勤劳努力的子孙得不到彰显就会懈怠,懒惰散漫的子孙不被惩罚就会继续为非。所以,建立循名责实的考核制度是治国的关键。“圣王之建百官也,皆以承天治地,牧养万民者也。是故有号者必称于典,名理者必效于实,则官无废职,位无非人。”各种官职,都有具体职责要求,东汉由于考核废阙,导致职责异化,官守败坏。没有良好的考核制度,缺乏有效的标准规范,就无法实现善治。即便临时突击收到效果,也会昙花一现。“世主不循考功而思太平,此犹欲舍规矩而为方圆,无舟楫而欲济大水,虽或云纵,然不知循其虑度之易且速也。”(同上)

王符对用人现实的批判是多方面的。他认为,东汉的用人问题主要有:一是贿赂结党。“今当涂之人,既不能昭练贤鄙,然又却于贵人之风指,胁以权势之属托,请谒阗门,礼贽辐凑,迫于目前之急,则且先之。此正士之所独蔽,而群邪之所党进也。”(《本政》)二是家世取人。“今观俗士之论也,以族举德,以位命贤,兹可谓得论之一体矣,而未获至论之淑真也。”(《论荣》)三是外戚执政。“皇后兄弟,主婿外孙,年虽童妙,未脱桎梏,由藉此官职,功不加民,泽不被下而取侯,多受茅土,又不得治民效能以报百姓,虚食重禄,素餐尸位,而但事淫侈,坐作骄奢,破败而不及传世者也。”(《思贤》)乃至于“其官益大者罪益重,位益高者罪益深”(《本政》)。在这种批判基础上,王符提出了他的改进思路。

对于求贤之难,王符有一个很有意思的见解。他认为,人的妒嫉心理是选贤任能的常见障碍。一般人都认为,嫉贤妒能是昏庸的表现,而王符指出,即便是上圣大贤也难免有嫉妒心理。“夫国不乏于妒男也,犹家不乏于妒女也。”雄才大略者,也因嫉妒而妨碍用人。

可能是由于王符深感贤者入仕之难,他对蔽贤弃能的原因有多角度的讨论。如互相争宠、政见不同、主公判断错误等。尤其是人性的脆弱,在许多情况下会导致人才评价的偏差。“直以面誉我者为智,谄谀己者为仁,处奸利者为行,窃禄位者为贤尔”(《贤难》)。正直的臣下往往顶撞上司,孝顺子弟不会一味讨好父兄,这些都加大了贤能遭到排挤的几率。他人的议论和影响,“望尘剽声”,也会左右当事人的看法。王符举了个“司原之佃”的例子,来说明选贤的困难。司原氏是负责打猎的官员,猎鹿时看到鹿向东跑,他便呐喊着向东追赶,恰好西边有一群人在猎野猪,听见司原的呼喊而应声和之。司原听到那边喊声震耳,就掉头向西,结果追上了一头掉在白泥坑的野猪。司原以为获得了白麟,带回去供养起来。不久,暴雨大作,洗掉了猪身上的白泥,司原这才发现原来是普通的野猪。为此,王符感叹道:“今观宰司之取士也,有似于司原之佃也”(《贤难》)。东汉的执政者,自己看到贤才而不敢使用,但听到别人说贤才时则恨不能马上得到。乃至明知是贤才也要等大家举荐,这就像司原担心失去麟鹿而获得野猪。王符举的这个例子,已经从经验中归纳出从众心理在求贤中的副作用。尤其在东汉党争兴起、互相标榜成风的背景下,王符这一认识更具现实意义。

但是,在君主如何保持明智问题上,王符则强调兼听。“国之所以治者君明也,其所以乱者君闇也。君之所以明者兼听也,其所以闇者偏信也。是故人君通必兼听,则圣日广矣;庸说偏信,则愚日甚矣。”(《明闇》)而且王符引用了大量事例,说明兼听的重要性。更进一步,王符还指出,君主不能拒绝下属言说,臣下之言未必尽可用,然而拒绝了无用之言就会使有用之言也不能上达;君主也不能慢待下贱之人,下贱之人未必尽贤良,然而轻慢了他们就会使真贤绝望。“故人君兼听纳下,则贵臣不得诬,而远人不得欺也;慢贱信贵,则朝廷谠言无以至,而洁士奉身伏罪于野矣。”(《明闇》)显然,在这里王符没有注意到,他前面所说的“司原之佃”,同这里所说的兼听则明,在逻辑上是冲突的。如果偏重理论研究,自然会聚焦于二者的冲突而寻求合理的解释,然而王符并未进行这种辨析,而是偏好于现实描述。这正反映出王符的特点,即注重推进现实变革,而不追求学理建树。

在具体的用人方法上,王符主张实事求是,用人所长。“夫高论而相欺,不若忠论而诚实。且攻玉以石,治金以盐,濯锦以鱼,浣布以灰。夫物固有以贱治贵,以丑治好者矣。智者弃其所短而采其所长,以致其功,明君用士亦犹是也。物有所宜,不废其材,况于人乎。”(《实贡》)“是故选贤贡士,必考核其清素,据实而言,其有小疵,勿彊衣饰,以壮虚声。一能之士,各贡所长,出处默语,勿彊相兼……各以所宜,量材授任,则庶官无旷,兴功可成,太平可致,麒麟可臻。”(同上)不要追求全才,不要说好是一朵花,说坏是豆腐渣。共事或者独处,沉默或者言辞,贵在特长,不求面面俱到。这一思想,奠定了后来用人实践中唯才是举的思路。

在管理方法上,王符强调日积月累的渐进效应。“积善多者,虽有一恶,是为过失,未足以亡。积恶多者,虽有一善,是为误中,未足以存。人君闻此,可以悚愳。布衣闻此,可以改容。”(《慎微》)由此,他把君子克己、一日三省、战战兢兢、临渊履冰等修身之法,扩展为执政之法。

在法治规范方面,王符吸取了大量法家手段,但需要注意的是,他所说的法,始终处于工具地位,必须受德治原则的支配。例如,他多次指出当时法制荒弛,认为冤狱遍地、乱象不止的原因“皆太宽之所致也”,所以要以猛济宽。他以汉宣帝时精选郡国守相,“赏重而信,罚痛而必”为例,强调用人与法治的配合。“牧守大臣者,诚盛衰之本原也,不可不选练也;法令赏罚者,诚治乱之枢机也,不可不严行也。”(《三式》)王符十分反对滥用赦免手段,认为当时法治手段害民最甚者,莫大于频繁赦罪。良民很少犯法,赦免对他们没有恩惠,而奸宄之徒罪行不断,赦免只对这种累犯有利。况且多次赦免,更使恶人萌生投机心理,“夫养稊稗者伤禾稼,惠奸宄者贼良民。”(《述赦》)他从民间观感出发强调说:“数陷王法者,此乃民之贼,下愚极恶之人也。虽脱桎梏而出囹圄,终无改悔之心。”(同上)认为赦罪等于“劝奸”。那么,如何防范严刑走向剧秦式的暴政?对此,王符又回到儒家思路,强调法治的“原心”。他以《尚书》为据,认为需要外观动机,内察良知,“原情论意,以救善人”。由此,王符强调的严刑峻法,要回归到儒家的惩恶扬善轨道上来。

对于王符的法治观,我们不能也无须以现代法理进行批评,而值得思考的是,王符指出了一个值得深思的现象,即法惠恶人问题。赦免本来是要拯救过失违法的良民,然而,实施的效果却恰恰相反。奸宄之徒能够上下打点,贿赂吏员,甚至搬出贵戚宠臣为他们说话,赦免几乎专门为他们而设;而正直良民,不走门路,不行贿赂,很难得到赦免之惠。法治中的“勾兑”应当如何治理,有必要进行更深层次的研究。

王符管理思想中最有创意的论点是“爱日”。“爱日”一词出自《吕氏春秋·上农》,王符赋予其新的含义。他指出:“国之所以为国者,以有民也;民之所以为民者,以有谷也;谷之所以丰殖者,以有人功也;功之所以能建者,以日力也。治国之日舒以长,故其民闲暇而力有馀;乱国之日促以短,故其民困务而力不足。”(《爱日》)以此推论,所谓管理,最重要的就是时间的管理。这在不重效率的古代,是十分罕见的。王符从“爱日”的思路出发,指出:“君明察而百官治,下循正而得其所,则民安静而力有馀,故视日长也”;“君不明则百官乱而奸宄兴,法令鬻而役赋繁,则希民困于吏政,仕者穷于典礼,冤民□狱乃得直,烈士交私乃见保,奸臣肆心于上,乱化流行于下,君子载质而车驰,细民怀财而趋走,故视日短也。”(同上)“礼义生于富足,盗窃起于贫穷,富足生于宽暇,贫穷起于无日。”这一见解,对当今的效率观也有一定的启示。那种以扰民作为政绩的官员,以奔竞作为事功的民众,他们的所谓绩效实际上是最大的浪费。刑错不用,民间自治,则是最大的惠民。“今民力不暇,谷何以生?百姓不足,君孰与足?嗟哉,可无思乎!”(同上)由此可见,王符早在汉代就已经注意到不同的政绩观,并以时间自主概念赋予财富以新的含义。

另外,王符居于边邑,对于边政、将领、用兵和战略也有很出色的论证,此处不赘。

总体上看,王符的管理思想,以辨析君、臣、民的三者关系确立组织框架,以德、法、俗三种治国方法的配套使用为手段,注重现实中的制约因素,在批判中隐含建设措施,对汉代官方的正统管理思想进行校正。相对于官方而言,他代民间发声;相对于正统而言,他具有异端色彩;相对于“学说”而言,他更偏重于“思想”。缺少了王符这一部分,汉代的管理思想就有可能失衡。

 

发表于《管理学家》2013年

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