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“仁”与管理  

2012-03-19 09:54:19|  分类: 管理学家 |  标签: |举报 |字号 订阅

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刘文瑞

 

关于孔子的仁,众多学者从思想史、哲学史的角度进行过讨论,但从管理角度讨论的寥寥无几。事实上,儒学对后世的影响,主要是通过国家管理表现出来的,其中的核心观念就是“仁”。从管理思想史角度而言,孔子是仁政和善治的祖师。仁与管理的关系,反映在以下方面:

一、管理的目标定位:培育君子

孔子继承了周公“不谈物质”的传统,“君子喻于义,小人喻于利。”(《里仁》)治国理家不能追求物质的富有,而要着眼于君子的养成(需要指出,《论语》中有富民、节用、足食等言论,但其重要性排在道德之后,而且是作为道德修养的铺垫而存在)。《论语》一书,有大量的君子小人之辨,说明孔子特别警惕小人而崇尚君子。

“仁”包含了君子应当具备的各种美德,所谓君子,应当成为仁者。但是,应然不等于实然,在礼崩乐坏的春秋时代,仁者已经罕见。孔子自己就感叹道:“我未见好仁者,恶不仁者。”也许有,但太少见。即便是君子,也不一定就能坚守仁德。“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《宪问》)类似的感叹还有“知德者鲜矣”、“吾未见好德如好色者也”(《卫灵公》)等等。

正因为仁者的稀缺,孔子很少给别人“仁”的评价。子张提出:令尹子文三次出仕无喜色,三次罢免无愠色,算不算仁者?孔子的评价是“忠”;陈文子因为当政者无道,放弃家产出走,算不算仁者?孔子的评价是“清”;他们统统都不是仁者,“焉得仁”!孟武伯让孔子评价自己的弟子是否具备了“仁”。孔子的评价是:子路“千乘之国,可使其治赋也,不知其仁也”;冉求“千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也”;公西赤“束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也”。包括孔子期许“可使南面”的仲弓,有人说他“仁而不佞”,而孔子仍然说“不知其仁,焉用佞?”(《公冶长》)可见,在孔子眼里,能够在品行上达到“仁”的人,太少见了。值得注意的是,孔子说到自己,也认为不敢当“圣”与“仁”二字,只不过是在不断追求罢了。“若圣与仁,则吾岂敢!抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云而已矣。”(《述而》)由此可见,孔子所说的仁者,本质上是一种可以不断趋近却极难达到的理想人格。只有君子才有可能接近仁者,所以,管理的目标就是培育君子,引导君子向仁者努力。

那么,前文提到孔子曾经以“仁”评价子产和管仲该如何理解?笔者认为,区分这两个“仁”字,正是解读《论语》的奥妙所在。由于《论语》的语录体脱离了具体情境,准确理解孔子的原意,需要根据上下文和语气指涉还原对话场景。孔子谈论子产和管仲之仁,是针对他们的功绩而言,没有涉及两人的品德,而谈论令尹子文、陈文子以及他的诸位高徒,针对的是个人品德而非政绩。所以,子产和管仲具有“仁”行,但不一定具有“仁”德。在另一处论及子产的地方,孔子就只承认子产是君子,回避了“仁者”。“子谓子产有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《公冶长》)

管理的目标定位是人不是物,这是中国传统管理思想的特点,而这一特点是孔子奠定的。如果说,西周的礼治强调社会管理,那么,孔子开始强调人格培育。后来中国的管理都突出育人而淡化事功,就是礼治和仁政的人性化延展。

二、管理的基本方法:惯习养成

君子的培育通过学习进行。对于学习,孔子有独到的见解。他强调学习的自主性,反对填鸭式的灌输和强加。“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《雍也》),说出了学习的本质。正是这种自主性,可以小心翼翼地避开“己所欲,施于人”的强制陷阱。对于统治者来说,把握权威的强制性和诱导性的边界十分重要,这里面包含着现代管理理论中“权威接受论”的思想闪现。翻遍《论语》,即便是对学生的呵责,也没有强制因素。例如孔子对宰予昼寝发出的“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也”的恶评,只是出于一种恨铁不成钢心态,充其量是说从此以后要听其言而观其行,也没见孔子把宰予开除了。反过来,《论语》中循循善诱的教导则随处可见。因此,孔子的仁学虽然有着可能带来强制外推的漏洞,但他自己对强加于人是有所警惕的。儒学运用权力强制,是从汉代“独尊儒术”以后开始的。

学习不仅仅是书本,更重要的是行为上的相互影响和潜移默化。所以,孔子对邻里选择和朋友交往有相当多的论述。从管理学的观点看,孔子倡导的是一种有意为之的非正式组织。例如,“德不孤,必有邻。”(《里仁》)“里仁为美,择不处仁,焉得知?”(《里仁》)“益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐晏乐,损矣。”(《季氏》)后来的“孟母三迁”,就是孔子择邻思想的具体实现。按照当今西方的组织理论,非正式组织是自然发生的,有意为之的只能是正式组织;而正式组织是具备结构形态的,无法以层级部门结构表述的肯定是非正式组织。正式组织与非正式组织的融合,一直到巴纳德才得到了学理上的说明。孔子的思想显然没有现代组织理论的逻辑性和严密性,他只是从社会生活中感受到了“有意为之”和“松散群体”二者的可结合性,为培育君子营造人际氛围。在这里,可以看到当代管理中强调“团队”的历史渊源。

孔子所说的潜移默化的学习,已经具备了“惯习”特征。尽管“惯习”这一概念是社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)予以理论说明的,但我们从《论语》倡导的君子养成方式中不难看出“惯习”的先秦经验版。布迪厄把惯习解释为“既持久存在而又可变更的性情倾向的一套系统,它通过将过去的各种经验结合在一起的方式,每时每刻都作为各种知觉、评判和行动的母体发挥其作用,从而有可能完成无限复杂多样的任务”。惯习使“集体个人化”和“个人集体化”,赋予人一整套“性情倾向”(布迪厄、华康德《实践与反思》)。君子的养成,无疑是通过惯习实现的。以当今的组织行为理论与孔子的君子养成实践互证,可以发现,孔子的择邻、交友等论述,就是古代改变人们性情的一套系统,它通过整合经验并感知、评判和行动,将群体中的个体变为君子,将个体的君子扩展到群体,奠定了内圣外王的愿景。

培育君子的惯习系统,既要坚持不懈,又不能急于求成。所以孔子强调君子的养成要时时努力,“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《述而》)“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改。”(《子罕》)“群居数日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”(《卫灵公》)“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《里仁》)但不可操之过急,“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”(《子路》)而且孔子还指出,如果对“不仁”过于嫉恶如仇,就有可能带来动荡。“人而不仁,疾之已甚,乱也。”(《泰伯》)所以,惯习群体的形成不能听凭自然,需要志同道合,尽可能减少群体摩擦。对于古语“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”,孔子感叹说“诚哉是言也”(《子路》)。即便是能够实现仁政的王者,也需要一世(三十年)才能奏效。“如有王者。必世而后仁。”(《子路》)百年和一世的期盼,正是治国以育人为目标的旁证。这里需要说明的是,孔子还说过“苟有用我者,期月而已可也,三年有成”,而且在《论语》中,期月和三年,与百年和一世并列。对于这种言辞上的差异,稍加辨析就不难明白,期月和三年,说的是治理绩效,而百年和一世,说的是育人成果,二者恰好形成了对比。

三、管理的道德基础

显然,孔子的仁政,继承了周礼的德治传统,而且把治理国家的重点由礼乐体系的外在约束转移到道德教化的内在觉醒。孔子从政的志向是做到“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《公冶长》),实现这一志向的路径是道德感召。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政》)鲁国的季康子问政,孔子的回答是:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”季康子提出“杀无道以就有道”,孔子反驳说,“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)对于刑罚,孔子是格外谨慎的。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)即便孔子断了在官场从政的念头后,依然认为自己可以在民间从政,即以仁义教育影响政治。“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《为政》),把孝弟与仁政联结为一体。儒家的德治学说,学界论述极多,此不详叙。

以德治国的标准是“五美”“四恶”。子张问政,孔子告诉他“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣”。五美即“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”,属于君子所为;四恶即“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼,犹之与人也,出纳之吝谓之有司”(《尧曰》),属于败德行为。养成尊五美屏四恶的行为,均需要道德教化。道德教化并不排斥礼仪形式,恰恰相反,礼仪形式因为注入道德内涵而具有活力。当内心的仁德扩展到社会的仁政时,就需要必要的礼仪,使仁政规范化。“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”(《泰伯》)

四、善治的治理结构

从个人的仁德到社会的仁政,需要有一种转化机制。仁政的实现,要靠相应的治理结构。对此,孔子给出了经验性的归纳。从仁政的整体要求来看,包括政事、财用、任贤、分工等方面。孔子治国的目标是“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时”(《学而》)。如何达到这一目标?值得对孔子的思想进行治理结构的解剖。

对于君主而言,孔子提出无为。“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)这种无为相当重要,一方面,君主必须具有权威;另一方面,君主的权威不靠权势而靠道德。关于“南面”,除了舜帝以外,孔子对自己的弟子仲弓也有这样的期许。他之所以这样肯定仲弓,是因为其主张“居敬而行简”。“居敬”可以保证礼制的严肃性,“行简”可以保证统治的无为性。当南宫适谈到后羿善射、奡善驾舟而不得善终时,孔子显然对南宫适的观点持赞许态度,流露出对君主才胜于德的警惕。统治不是靠强力的驱使,而是靠道德的感染。因此,即便是君主,在道德修养上也不能无为,仅仅在权力运用上需要克制。一般而言,仁德的养成需要相当努力的有为,所以,孔子很少说无为,仅仅在谈到舜帝时这样说。这可能是因为舜帝已经达到了仁和圣的修为,所以只需要权力的无为而已。

然而,除了统治者以内心的仁德约束自己外,南面而治的君主再无其他约束,这就有可能给暴君留下空间。所以,孔子强调贤能政治。他曾经对鲁哀公说:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《为政》)又对樊迟说:“举直错诸枉,能使枉者直。”子夏对此解释道:“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《颜渊》)孔子所说的贤能政治,比周公又进了一步。在周公那里,选贤任能的目的是辅佐君主;在孔子那里,选贤任能不仅仅是辅佐君主,而且还要以仁者之心来制约君主。例如,子路问如何事君?孔子的答案是:“勿欺也,而犯之。”(《宪问》)即不欺瞒君主,但要敢于犯颜。还有一句人所周知的名言:“当仁,不让于师。”也反映了仁者对长上的态度。

能够制约君主的贤能,绝对不能是好好先生。所以,孔子强调,“唯仁者能好人,能恶人。”(《里仁》)理解了这一点,就懂得孔子为何对“乡愿”深恶痛绝。“乡愿,德之贼也。”(《阳货》)所谓乡愿,就是以情害仁,不能坚持己见,媚俗讨好他人,“阉然媚于世”。孟子称这种人是“同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆说之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。”正因为如此,孔子才多次强调他的弟子要做君子儒,不要做小人儒。真正的儒者,有自己的原则和坚守,绝不会人人赞扬,只能是仁者乐之而不仁者恶之。非如此,不能担当“犯之”的重任。这种以弘扬仁心为己任,以仁心制约君主师长的儒者,会以自己的“非暴力不合作”表达道义高于权力的信念。由于君父师长的差序,所以,仁者不配合上司的表现方式主要是去职。“邦有道,谷,邦无道,谷,耻也。”(《宪问》)可辅佐的君主就尽力辅佐,不可辅佐的君主趁早退隐。“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《泰伯》)孔子曾经高度赞扬以死谏诤的史鱼和适时隐退的蘧伯玉,反映出他关于权力制约结构的观点。“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《卫灵公》)这种权力制约结构,对后来历代政治体制产生了重大影响。

不能任用贤良,就无法建立权力制约结构;没有社会分工,就不可能形成君子群体。所以,孔子曾经批评鲁国早年的执政臧文仲有“三不仁”和“三不智”。所谓“三不仁”,是指作为执政者不能任用贤人柳下惠(展禽),废除六关,妾编制蒲草器具。不用柳下惠遭到批评很容易理解,废六关和妾织蒲为何也遭到孔子批评?这里面的关键是社会分工问题。孔子主张由君子担当社会道义,不承担社会生产和经济活动。历代强调官员不得“与民争利”,不仅是为了体现重民爱民的仁政,而且也是为了划清社会分工界限。人们往往对孔子批评“樊迟学稼”感到不理解,甚至认为孔子歧视劳动人民。实际上换一个角度,马上就可看出不一样的含义。孔子以训练学生做君子为己任,而耕稼被孔子划到小人之列,即“小人喻于利”。或者说“君子怀德,小人怀土”。樊迟请学稼学圃,被孔子责骂为“小人”。用今天的话来说,就是老师训诫学生:“小子,有更重要的责任需要你来担当,你别想用学种地来逃避你的责任。”在农业社会,士农工商的分工,正如工业社会白领与蓝领分工性质类似。忽视这种分工,就无法为好的治理结构奠定基础。孔子呵责樊迟用今天的观点看当然有历史局限,但对此进行的批评却难免流露出民粹心态。

孔子以“仁”为核心的管理思想,在中国历史上产生了巨大影响。后代治理国家中的格致诚正修齐治平路线,就是由此发端;政治道德化与道德政治化的价值观念,就是由此形成;近君子远小人、亲贤良斥奸佞的组织原则,就是由此建立;防微杜渐、潜移默化的教化手段,就是由此彰显;尤其是官员辅政和士大夫谏诤的有机结合,君主与大臣的道义制约,在后来的政治体系中被发扬光大。孔子创立的仁学,哺育了传统中国的士人集团,定位了君子的行为规范和社会地位,同时也模塑着社会主导性价值观念。仁学、惯习、礼治的整合,演变为后来“天理、人情、国法”的治理准则(清代县衙二堂面向官员的牌匾多用此语)。即便是近代新文化运动中高举批判旗帜的反孔人士,其骨子里反映出的精神恰恰是以天下为己任、勇于道义担当的仁学精神。

但是,孔子的管理思想,也隐含着深刻的内在矛盾。在一定意义上,帝制时代,恰恰是来自道家的无为而治(尽管孔子也说过无为,但其总体思想立足于有为),实现了孔子理想中的仁政;而来自儒家的有为政治,却往往启动了走向仁政反面的好大喜功。坚守仁义道德的君子,往往拒斥异端,在思想一元化上走得最远。格致诚正的学习和反省,培育了仁者的风骨,同时也养成了不知时变的迂腐。儒学地位的上升和官方化,使其成为追求利禄的手段,产生了大批孔孟都非常厌恶的乡愿。尤其是以道义制约统治者的治理结构,演化出了十分精巧地分而治之的政治体系,正气凛然的谏诤,也变成了党同伐异的工具。人们可以说,后来的这些变化,都不是本原的孔子思想,然而它们确凿无疑源于孔子。源头清冽透亮的汨汨活水,流到后来却浊浪滚滚。虽然我们不必也勿需问责于孔子,但却给当代留下了思想文化转型的艰巨任务。

 

注释:

有趣的是,今天有不少人可能对孔子为“昼寝”发火而感到不理解。不就是上课打瞌睡嘛,有那么严重吗?要知道古代没有今天的照明条件,奉行“日出而作,日落而息”的作息时间(李零指出:“昼”大约2在上午9点到下午4点),在夜间具有充分睡眠的条件下,“昼寝”当然是缺乏学习自觉性的严重问题了。此例告诫人们,对历史资料,必须设身处地考虑当时的情境,切不可以今度古。

发表于《管理学家》2012年贰月号


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