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“富国强兵”——法家的使命  

2012-12-20 09:41:25|  分类: 管理学家 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  刘文瑞

 

与儒家讲仁政、道家讲自然不同,法家彻底放弃了人间温情,撕下了各种面具,抛开了不能衡量的价值因素,只讲功利。法家的使命十分明确,就是追求国家的财富和强盛。这就大大简化了法家的管理目标。在战国,法家思想的“真经”无非就是四个字——富国强兵。可以说,法家思想,就是古代中国的崛起理论。

在法家看来,所有妨碍崛起的思想,都是有害的。崛起以国家为单元,一切个人和组织都要为国家服务,所有同国家强盛相矛盾的行为,都是需要强力制止的。

在商鞅与韩非的思想中,其基本假设是“国家至上”。所有法家人物,都把国家放在至高位置。当然,国家至上的思想,在不同法家人物中侧重点先后有所变化,其变化轨迹是:慎到认为,君主从属于国家。“立天子以为天下,非立天下以为天子也;立国君以为国,非立国以为君也;立官长以为官,非立官以为长也。”(《慎子·威德》)到了商鞅,国君和国家就基本同体了,但这种同体要求君主不能以个人好恶影响国家运行。“有道之国,治不听君,民不从官”(《商君书·说民》)所谓“治不听君”不是否定君主的权威,而是不受君主个人情绪干扰;所谓“民不从官”不是鼓励民众不服从,而是不被官员的个人意志左右;一切都以法为准绳,只有法才是治理国家的根本,国和君一统于法。到了韩非,通过批评商鞅“知法而不知术”,完成了君主凌驾于国家之上的论证,“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效。”(《韩非子·扬权》)所谓四方,就是臣民;所谓中央,就是君主。由立君为国(必须提醒读者,立君为国完全不同于立君为民),到君国一体,再到朕即国家,清楚地显示出法家思想的发展过程。

尽管存在国与君关系的细微认识差异,但法家的思想中对国家的重视几乎是相同的。几乎没有一个法家学者对国家存在的合理性和正当性进行过论证(韩非“有圣人作”的历史进化观,是论及君主的产生途径而不是论及国家性质)。他们思想里国家至上的态度和观点,是通过他们对富国强兵的追求而折射出来的。也许,在法家眼里,国家至上是不言自明的真理,无须论证。然而,正是这种不言而喻的态度和立场,使法家很容易走向为国家的暴政进行辩护,进而强调为国家利益牺牲民众的必要性。所以,法家思想中,国与民的对立是天然的,已经完全抛弃了其他学派思想家在国家与民众关系上的学理讨论。也许有人认为,法家也重民,甚至有人把法家的重民思想同西周以来的各种重民思想相提并论,这是有问题的。法家彻底否定了西周以来“天视自我民视,天听自我民听”的观念,因为这种观念迟早会走到孟子主张的“民贵君轻”道路上去,而法家绝不允许这种念头出现。还有的学者,把“重民”与“重农”混淆,以法家(尤其是商鞅)的耕战政策彰显其重农思想。法家不重民但确实重农,而先秦表达重农思想的人物不少,归纳起来基本有三种:一是西周统治者的重农(在《尚书》、《诗经》、《左传》中均有反映),二是农家许行等人的重农(孟子曾经同这种思想进行过争论),三是法家商鞅、韩非等人的重农。这三种重农思想,与重民都有着根本区别。所谓重民,是国家以民为本;所谓重农,是以农业为立国之基。即便不考虑重民与重农的区别,单纯比较上述三种重农思想,也可以看出明显的不同。西周重农,志在获得统治的稳定;农家重农,志在重建社会的平等;法家重农,志在弱民而强国。

国家至上,必然会无视社会,并且以国家暴力挤压社会。法家的始祖李悝协助魏文侯变法,主要有三个内容:“夺淫民之禄”,“尽地力之教”,“禁奸邪淫佚之行”。尽管李悝的著作没有流传下来,使人们看不到他的思想内核,但他的行为,却反映出相应的思维逻辑。所谓“夺淫民之禄”,实际上就是废除世官世禄。按照《说苑·政理》的记载,“其父有功而禄,其子无功而食之,出则乘车马、衣美裘以为荣华,入则修竽琴钟石之声而安其子女之乐,以乱乡曲之教。如此者,夺其禄,以来四方之士,此之谓夺淫民也。”商鞅变法,也有类似内容,而且更为彻底,连国王宗室的特殊待遇都被废除。“宗室非有军功论,不得为属籍”(《史记·商君列传》)当今的学者,多肯定这种变革的进步意义。但如果从社会学的角度考察,情况就要复杂得多。历史的进步,从来都是要付出代价的。废除世官,打击贵族,当然比世袭制优越得多,然而,在古代贵族与君主的错综关系中,这种进步的代价是从根子上铲除制约王权的社会土壤。每个人的荣辱,只能源于自身努力,这正是法家思想吸引人的一面。而翻过来的另一面,则是把个人荣辱都系于国家,人变成国家的附属物。所谓“尽地力之教”,确实具有发展生产力的积极意义,但是,生产力的发展,目的是为国家积累更多的财富,而不是为了民众自身的幸福。李悝的变法“行之魏国,国以富强”《(汉书·食货志)》;“魏用李克,尽地力,为强君,自是之后,天下争于战国,贵诈力而贱仁义,先富有而后推让。”(《史记·平准书》)所谓“禁奸邪淫佚之行”,现在能看到的资料,是对“奇装异服”的打击。理由是“雕文刻镂,害农事者也;锦绣纂组,伤女工者也”;“男女饰美以相矜而能无淫佚者,未尝有也”(《说苑·反质》)。因而,国家规定标准服装,以质朴为标榜,把民众的衣着纳入国家统一管理的范围。所有这些,都隐含着一个思路——国家的管理对象,是一个个原子化的个人。任何社会组织,都是国家的排除对象。到了商鞅变法,就把这种对社会的挤压以法令形式强力推行,重新编户,变革乡里制度,推行县制,甚至“民有二男以上”不分家也是罪过,要处以加倍征赋的处罚。战国王权的崛起,正是通过这些途径实现的。

立足于国与民的对立,法家主张,治国必须排除亲情、善意,以及一切带有情感性的因素,以纯粹理性的冷眼旁观姿态,站在对立的立场上看待民众。商鞅的基本主张,就是以“奸民”去驾驭“善民”,而决不能以“善民”来领导“奸民”。“国以善民治奸民者,必乱至削;国以奸民治善民者,必治至强。国用诗书礼乐孝弟善修治者,敌至必削国,不至必贫国。”(《商君书·去强》)其理由是:“用善,则民亲其亲;任奸,则民亲其制。合而复者,善也;别而规者,奸也。章善则过匿,任奸则罪诛。过匿则民胜法,罪诛则法胜民。民胜法,国乱;法胜民,兵强。故曰:以良民治,必乱至削;以奸民治,必治至强。”(《商君书·说民》)商鞅高度推崇国家拥有的制度强制力,人的自由意志和自我意识被消灭殆尽,民众要由掌握法制的“奸民”所驱使,而不是由道德楷模的“善民”所感化。驱使民众的基本方式是名和利,“故民生则计利,死则虑名。名利之所出,不可不审也。利出于地,则民尽力;名出于战,则民致死。入使民尽力,则草不荒;出使民致死,则胜敌。胜敌而草不荒,富强之功,可坐而致也。”(《商君书·算地》)韩非对此进行了相应的推理,他把所有的社会关系,一律简化为赤裸裸的利害计算。“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵,匠人成棺则欲人之夭死也,非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也,利在人之死也。”(《韩非子·备内》)医生吸允病人的脓血,不是医生同病人有亲情,更不是道德高尚,而是利益所在。卖马车的工匠希望人们富贵,因为不富贵就买不起马车;而造棺材的工匠希望人们死亡,因为不死亡就卖不出去棺材。管理必须立足于这种利害计算,由此形成了法家的各种治国举措。

以国为本,富国强兵,需要统一行为和统一思想。商鞅把这种统一称为“壹务”、“壹言”,最后归结为治国举措的整齐划一。“圣人之为国也,壹赏,壹刑,壹教。壹赏则兵无敌,壹刑则令行,壹教则下听上。”(《商君书·赏刑》)民间的各种思想,甚至各种伦理准则和价值观念,统统都在禁绝之列。“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧,国有十者,上无使守战。国以十者治,敌至必削,不至必贫。”(《商君书·农战》)商鞅给出的禁绝理由十分简单,就是认为这些东西妨碍了富国强兵。“故其境内之民,皆化而好辩乐学,事商贾,为技艺,避农战,如此则亡国不远矣。”(同上)“国有礼有乐,有诗有书,有善有修,有孝有弟,有廉有辩──国有十者,上无使战,必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王。”(《商君书·去强》)在其他篇章,商鞅把危害国家的东西称为“六虱”,六虱究竟是什么,由于《商君书》的缺佚而解读不同,但大意很清楚。“六虱:曰礼乐,曰诗书,曰修善,曰孝弟,曰诚信,曰贞廉,曰仁义,曰非兵,曰羞战。国有十二者,上无使农战,必贫至削。十二者成群,此谓君之治不胜其臣,官之治不胜其民,此谓六虱胜其政也。十二者成朴,必削。是故兴国不用十二者,故其国多力,而天下莫之能犯也。”(《商君书·靳令》)所以,商鞅主张清除危害国家的“五民”,即谈说之士、处士、勇士、技艺之士、商贾之士。“夫治国舍势而任谈说,则身修而功寡。故事诗书谈说之士,则民游而轻其君;事处士,则民远而非其上;事勇士,则民竞而轻其禁;技艺之士用,则民剽而易徙;商贾之士佚且利,则民缘而议其上。故五民加于国用,则田荒而兵弱。”(《商君书·算地》)到了韩非,概括得更清楚,他把危害国家的五种人称为“五蠹”,包括学者、辩者(言古者)、带剑者、近习侍从(患御者)、商人和工匠。“是故乱国之俗,其学者,则称先王之道,以籍仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法而贰人主之心。其言古者,为设诈称,借于外力,以成其私而遗社稷之利。其带剑者,聚徒属,立节操,以显其名而犯五官之禁。其患御者,积于私门,尽货赂而用重人之谒,退汗马之劳。其商工之民,修治苦窳之器,聚弗靡之财,蓄积待时而侔农夫之利。此五者,邦之蠹也。人主不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣。”(《韩非子·五蠹》)尤其是儒墨两家,“儒以文乱法,侠以武乱禁”,更在剿灭之列。也就是说,国家只需要农夫和战士,其他一概都是祸乱之源。这种思路,在商鞅时表达为统一思想,到了韩非时就只能有一个思想。商鞅强调的是国家,而韩非就变成了“朕即国家”。所以,商韩之间略有不同,商鞅强调富国强兵是国家本位,韩非则由国家本位发展为君主本位。这一变化,在逻辑上是顺理成章的。正如今天的某些公司,创立人一开始强调的是公司至上,如果这种至上不是立足于社会服务,到后来就必然会变成创立人至上。

无论是国家至上还是君王至上,富国强兵的基本准则是废私立公。所谓公,就是公之于国,公之于君。有人以为,法家仅仅强调法制和赏罚,实际上,法制的背后要靠公私的区分来支撑。对于臣下而言,“公”就不能有任何私利,但是,人的私利又是天然存在的,对此,法家的基本策略是采用交易方式,以国家的赏罚来换取臣下的尽公效忠。对于君主而言,公就是排除任何私人情感,完全以功利准则来行使赏罚二柄。商鞅指出;“无宿治,则邪官不及为私利于民,而百官之情不相稽。百官之情不相稽,则农有余日。邪官不及为私利于民,则农不敝。”(《商君书·垦令》)君主不要以为有了爵位、俸禄、国法,就可以驱使吏民实现富国强兵的使命,很多时候,这三者反而导致贫弱乱。“人君有爵行而兵弱者,有禄行而国贫者,有法立而治乱者,此三者,国之患也。故人君者,先便请谒而后功力,则爵行而兵弱矣。民不死犯难而利禄可致也,则禄行而国贫矣。法无度数而治日烦,则法立而治乱矣。是以明君之使其民也,使必尽力以规其功,功立而富贵随之,无私德也,故教化成。如此,则臣忠君明,治著而兵强矣。”(《商君书·错法》)韩非则进一步把君主之公与治国之术联系起来,认为君主一旦表露出自己的喜好,就会被下属利用而谋私。“人主有二患:任贤,则臣将乘于贤以劫其君;妄举,则事沮不胜。”因为君主只要表达出自己的意图,下属就会揣摩君主意图而营私,“群臣饰行以要君欲,则是群臣之情不效”。所以,君主必须深藏不露,掩饰情感,绝不显示出自己的好恶,这就是君主之公。“故曰:去好去恶,群臣见素。群臣见素,则大君不蔽矣。”(《韩非子·二柄》)

正是厉行法家学说的秦国,使远道而来的荀子看到了一幅欣欣向荣的公而忘私景象。荀子曾经回答应侯范睢“入秦何见”的提问说:“其固塞险,形埶便,山林川谷美,天材之利多,是形胜也。入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流汙,其服不佻,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其闲听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也。是所见也。”然而,荀子留了伏笔,秦国虽然威武胜过了汤武,广大胜过了舜禹,达到了“治之至”,但其“忧患不可胜校也”,原因之一就是“无儒”。因为秦国之治是建立在对抗基础上的,所以“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”(《荀子·强国》)。所以,“公”并不意味着没有矛盾和冲突。法家主张废私立公,而废私立公的基本方式又是以满足私欲的交易实现的。由此带来的公私对抗,是法家不能根除的。商鞅和韩非可以回避这一问题,我们今天则必须认识到,以赏罚二柄来实现“公”,最后成全的是君主最大的“私”。而这种君主之私所代表的“公”,势必会不断加剧君主与臣下之私、与民众之私之间的紧张,迟早会遇到改弦易张的挑战。

为了防范私利对公权的挑战,压抑民众的自身需求,法家都主张实行愚民政策,削弱民众的权利。商鞅认为:“无以外权任爵与官,则民不贵学问,又不贱农。民不贵学则愚,愚则无外交,无外交则勉农而不偷。民不贱农,则国安不殆。国安不殆,勉农而不偷,则草必垦矣。”(《商君书·垦令》)民众不从学问中求富贵,不从社会交往中谋私利,则会把精力集中于国家号召的耕战政策上。所以,法家所说的富国强兵,和今天人们所说的富强不一样。法家所说的富强,以愚民、弱民为代价,而今天所说的富强,以开民智、张民权、增民利为根柢。理解不了这种区别,就很有可能把亚当·斯密的《国富论》,望文生义曲解为国家之富而不是国民之富。现代的国富,是建立在民富基础上的,而商鞅的国富,则是建立在民愚民弱基础上的。商鞅明言:“民弱国强,民强国弱,故有道之国,务在弱民。”(《商君书·弱民》)要愚民弱民,就要去除民众可以同国家叫板的资本。“谈说之士,资在于口;处士,资在于意;勇士,资在于气;技艺之士,资在于手;商贾之士,资在于身。”(《商君书·算地》)国家要花大力气来清除这五种人之资。总之,法家的设想,是把民众变成没有思想、不长头脑、完全服从于上的工具。在国和民之间,法家只有国权,没有民权,民要绝对服从国。民的唯一价值,就是为国尽力尽忠。

这样一种治理模式,在管理决策上势必走向君主独断。商鞅在变法时,坚决反对不同意见的表达,甚至不允许采用商议方式。他说:“疑行无名,疑事无功。且夫有高人之行者,固见非于世;有独知之虑者,必见敖于民。愚者暗于成事,知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗,成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼。”“智者作法,愚者制焉;贤者更礼,不肖者拘焉。”(《史记·商君列传》)到了韩非、李斯那里,这种君主独断被发挥到了极致,而且在秦始皇手里得到了实现。从此,中国古代的君主专制有了完整的思想体系和实践体系。当代有些人把中国古代君主专制的思想根源归结到儒家而放过了法家,有点南辕北辙,找错了对象。秦晖把这种批判的错位喻为“荆轲刺孔子”。

 

发表于《管理学家》2012年10月

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